(2.12.1776—22.4.1835)

Філосаф, логік, псіхолаг. Нарадзіўся ў маёнтку Юркаўшчына Мсціслаўскага павета. 3 1786 вучыўся ў Мсціслаўскай школе езуітаў, потым у школе піяраў у Дуброўне (Магілёўская губ.). У 1791 уступіў у ордэн піяраў у Любяшове (Мінскай губ.) і рыхтаваўся да настаўніцкай дзейнасці ў калегіуме піяраў у Дубровіцы (Валынская губ.), дзе ў свой час выкладаў К.Нарбут; магчыма, па яго канспектах і рыхтаваўся Д. Пасля вучобы ў Віленскай акадэміі выкладаў геаграфію, матэматыку, фізіку, французскую мову, паэтыку і рыторыку ў піярскіх вучылішчах: Лідскім (1796), Вількамірскім (1797), Расіенскім (1798— 1800), Віцебскім (1801), Шчучынскім (1804—06), Любяшоўскім (1807—08). У 1814—15 выкладаў        польскую

літаратуру ў Дамбравіцкай піярскай семінарыі. У час захопу Вільні вой­скам! Напалеона быў капеланам Віленскай гімназіі і сакратаром мясцова­га аб'яднання піяраў. У 1816, калі была адноўлена дзейнасць Галоўнай духоўнай семінарыі, Д. выконваў абвязкі яе капелана (да закрыцця універсітэта). Адначасова з 1818 чытаў лекцыі ва універсітэце па логіцы і псіхалогіі, з 1821 — поўны курс тэарэтычнай і практычнай філасофіі. Ужо да таго часу Д. надрукаваў у часопісе «Бгіеппік Л/Уііепзкі» («Віленскі дзённік») артыкул пра філасофію кантыянца Ф.Яронскага, манаграфію «Аб логіцы, метафізіцы і маральнай філасофіі» (Вільня, 1821). Захавалася шмат канспектаў у рукапісах, якімі Д. карыстаўся ў час выкладання ў Віленскім універсітэце. Д. падрыхтаваў тры тамы твораў па логіцы, але пры жыцці надрукаваны толькі 1ы том — «Выклад прыродных правіл мыслення, або Логіка тэарэтычная і практычная» (Полацк, 1828). Захаваліся экзаменацыйныя пытанні Д. па курсе логікі і філасофіі  (дарэчы, з адказамі на іх

А.Аіі'цхеві'ча). У 1828 ён абараніў доктарскую дысертацыю па тэалогіі «Пра цуды». Паводле сведчання сучаснікаў, студэнтаў і прафесараў, Д. — чалавек мяккі, добразычлівы, верапаслухмяны, хоць і хваравіты, чытаў лекцыі манатонна, але быў вельмі дасведчаны ў навуках, асабліва ў філасофіі.

У яго творчай дзейнасці філасофія і тэалогія амаль заўсёды спалучаліся ці дапаўнялі адна адну. А ў саміх творах яны іманентна былі проціпастаўлены адна адной, хоць сам Д. да гэтага не імкнуўся і толькі ў некаторых выпадках падкрэсліваў, што ў тэалогіі і філасофіі разглядаюцца розныя сферы быцця свету, таму нельга адным падмяняць другое. Гэты светапоглядны трагізм паглыбляўся самой эпохай, якая захаплялася натуральнымі навукамі і вуснамі асветнікаў выказвала скептызм да рэлігіі і тэалогіі, нават ставілася да іх варожа. Гэта быў пачатак крызісу тэалагічнага светапогляду, які адлюстраваўся нават у філасофскіх поглядах рэлігійных дзеячаў і мысліцеляў. Таму сістэма поглядаў Д. знешне быццам бы лагічная, але вельмі супярэчлівая ў глыбіні. 3 пункту погляду элементарней логікі пабудавана граматна, у ёй усё супадае, але супярэчлівасць выяўляецца ў вышэйшым сэнсе. Спадчына Д. з цягам часу высвечваецца ўсё глыбей і як бы ў новых ракурсах. У рамках традыцый філасофскай думкі філасофія Д. — нармальная з'ява ў нашай рэгіянальнай культуры і адначасова гэта з'ява па многіх паказчыках арыгінальная. Сваю адзіную сістэму сенсуалістычнай логікі Д. стварыў, ідучы ўслед за такімі карыфеямі гэтага кірунку думкі, як Дж.Лок, Э.Кандыльяк, шатландскія філосафы (Рыд, Сцюарт і інш.), а таксама за айчыннай традыцыяй (Нарбут, браты Снядэцкія). Затое псіхалагічную логіку з дэталёвымі распрацоўкамі і з улікам дасягненняў пачатку 19 ст. ён зрабіў упершыню. У гэтай , сістэме логікі падрабязна распрацаваны ўзнікненне і эвалюцыя дзіцячых разумовых здольнасцей. Тут, верагодна, праявіліся практыка яго як настаўніка і педагагічная здольнасць, а таксама яго эрудыцыя філасофскапедагагічнага кірунку. Першай прыступкай у пазнанні, а значыць і ў логіцы, Д. лічыў успрыманне, якое паступова пераходзіць у сукупнасць іх, а потым ва ўяўленне. У гэтым працэсе, на яго думку, вырашальная роля належыць «цьвічэнню», бо гэта тое, што фіксуе адносіны рэчаў у нашай свядомасці.

Падобныя ідэі Д. выказваў яшчэ ў першым сваім артыкуле пра Ф.Яронскага, мабыць, пад уплывам твораў як самога рэцэнзуемага, так і філосафа I.Канта, на поглядах якога Д. заўсёды засяроджваў сваю ўвагу, хоць прынцыпова не пагаджаўся з кантаўскай апрыярыстычнаагнастычнай канцэпцыяй. Гэта парадаксальна, але так. Ужо ў ранніх сваіх творах Д. не пагаджаўся з тымі, хто высоўваў і адстойваў ідэю трансцэндэнтнасці рэчаў. Ён наогул скептычна ставіўся да ідэі трансцэндэнтнасці, што супярэчыць прынцыпу тэалогіі. Але, мабыць, тэалогія і канкрэтная ў тым сэнсе, што яе аргументы залежаць ад эпохі і асобы. Д. не хоча пагадзіцца з Кантам у галоўным сцвярджэнні трансцэндэнтальнага ідэалізму — існуюць рэчы, непадуладныя чалавечаму пазнанню — «рэ­чы ў сабе», ці ноўмены. Ён сцвярджае: «Паколькі мы давялі, што ўяўленне аб чыстай прасторы з'яўляецца адмоўным адносна ўяўлення поўнай працягласці, то адсюль вынікае, што памылковым з'яўляецца адзін з асноўных прынцыпаў, на якім Кант пабудаваў абгрунтаванне сваёй трансцэндэнтальнай адчу­вальнасці, сцвярджаючы, што ўяўленне чыстай прасторы з'яўляецца ўяўленнем сапраўды разумовым, свабодным ад усялякіх эмпірычных элементаў і таму ён называв яго ўяўленнем а ргіогі. Д. прааналізаваў супярэчнасці ў канцэпцыі Канта аб ноўменах: калі знешняя рэальнасць паходзіць выключна з чыс­тай формы, якой нічога падобнага не можа адпавядаць у рэчах у сабе, то гэтыя рэчы, або ноўмены, не могуць быць на самай справе знешнімі аднос­на чалавечага розуму. А гэта, як заўважыў Д., нонсенс для тэорыі Кан­та. Кантаўская тэма гучыць у тэкстах Д. як галоўная, а астатнія класікіідэалісты — толькі фон (перадумова, падыход, напр., Платон). Асноўная крытыка Д. скіравана на суб'ектыўны ідэалізм, хоць дастаецца і некаторым прадстаўнікам аб'ектыўнага ідэалізму тыпу Платона. Іншых аб'ектыўных ідэалістаў Д. не ўпамінае. Французскіх матэрыялістаў ён называв, але не хваліць і не ганьбіць. У лекцыйным курсе «Філасофія» яны ўпамінаюцца як бы з павагай. I гэта — даніна філасофскай аб'ектыўнасці, заўсёды характэрная для Д., які імкнуўся да стварэння рацыянальнааб'ектыўнай філасофскай канцэпцыі карціны свету.

Абапіраючыся на класікаў дакладных навук і прыродазнаўства (Бэкан, Капернік, Ньютан, Галілей, Кеплер, Дэкарт і інш.), Д. па сутнасці схіляўся да механістычнай карціны свету, прымаючы за першаэлементы існуючага т. зв. механічныя элементы свету. Такая пазіцыя — адлюстраванне складанасці праблемы, з аднаго боку, і парадаксальнасці аб'яднання розных пачаткаў светапогляду — з другога. Д. прытрымліваўся т. зв. філасофіі здаровага розуму, якая ў цэласнай форме была ў шатландскіх філосафаў (Рыд, Сцюарт і інш.). У адпаведнасці з яе прынцыпамі Д. крытыкуе кантыянства, знаходзячы часам вельмі моцныя аргументы супраць агнастыцызму і апрыярызму, асабліва ў сферы крытыкі трансцэн­дэнтальнай эстэтыкі Канта («Крытыка чыстага розуму»). Яго крытыка транс­цэндэнтальнай дыялектыкі была менш удалай, таму што пераадолець тыя цяжкія праблемы, якія ставіў у ёй Кант, Д. не ўдалося. Але Д. супрацьпастаўляў трансцэндэнтальнаму ідэалізму канцэпцыю   здаровага   розуму,   якая абапіралася на сенсуалізм, эмпірычную псіхалогію, асабліва дзіцячую механічную карціну свету і т. зв. нату­ральную тэалогію. Такая амальгама ідэй вельмі спецыфічная. Яна не можа цалкам процістаяць новай філасофскай плыні, што пачынаецца з Канта, але яе аргументацыя часам трапная і ў асобных кірунках дае рацыянальныя і прымальныя для навукі шляхі. Яго структура псіхалагізаванай логікі найболын падыходзіла для нашай, рэгіянальнай (сумесна з літоўцамі і палякамі) навукі, якая ў канцы 18—пач. 19 ст. стала амаль цалкам натуралізаванай і лічыла за ідэал матэматыку і фізіку. Такая арыентацыя давала ўпэўненасць Д. ў ідэальнай ісціне гэтых навук і дастатковасці іх у абгрунтаванні філасофскага падыходу да вывучэння све­ту. Д. верыў у цывілізацыйную, гуманістычную ролю дакладных навук і тэхнікі; здаецца, сам Бог, на яго думку, да гэтага вядзе планету Зямля. А тое, што некаторыя вучоныя проціпастаўлялі навуку рэлігіі, ён амаль не заўважаў, не чапаў атэістаў у сваіх філасофскіх творах, а толькі ў асобных тэалагічных працах і пропаведзях.

Асноўным аб'ектам крытыкі Д. стаў Кант, асабліва кантыянства — найбольш модны філасофскі кірунак пач. 19 ст. У палеміцы з імі складаецца яго асабістая філасофія. Не прымаючы суб'екта ідэалізму наогул, Д. лічыў, што «Джон Берклі стаў галавой ідэалістаў, даводзіў у творах, якія сам выдаў, што матэрыяльныя сутнасці не могуць мець ніякай сапраўднай рэчаіснасці. У процілегласць Локу выказваўся таксама Юм, які лічыў немагчымым давесці, што нашым уяўленням адпавядае нешта паза розумам» («Аб логіцы, метафізіцы і маральнай філасофіі»). У гэтым квінтэсенцыя філасофіі Д.: давесці рэчаіснасць быцця матэрыяльных прадметаў (паводле Д. — «субстанцый»), рэчаіснасць усяго сусвету, створанага Богам. Яго праца так і называецца «Рэчаіснасць чалавечых ведаў» (1839, апублікавана Фіялкоўскім пасля смерці Д.). Д. прытрымліваўся хрысціянскай філасофіі ў яе аснове, але ў дэталях і ў аргументацыі імкнуўся да карыфеяў натуралізму, матэрыялізму і сенсуалізму. Тэты па­радокс і ўласцівы яго філасофіі, у якой спалучаюцца розныя і нават процілеглыя   пачаткі.   Сам   Д.   лічыў зусім натуральным, што «час, прастора,    матэрыяльныя    субстанцыі»    — аб'ектыўнага паходжання і маюць на­туральную рэчаіснасць; ім адпавядаюць першасныя  паняцці.   «Правілы   філасофіі не могуць быць праціўнымі здароваму розуму, а ён вымагае неабходнасці   аб'ектыўнага   быцця   знешніх прадметаў». Існуе закон самога свету і пазнання — тое, што ўспрымае чалавек як аб'ектыўнае, на самай справе такім і з'яўляецца, бо так уладкаваны свет і чалавечае пазнанне, яго розум, а пацвярджэнне гэтаму даецца чалавечай практыкай і навукай. Філасофіі здаровага розуму Д. прытрымліваўся ў роз­ных пытаннях: у метафізіцы, логіцы, маральнай   філасофіі,   у   гісторыкафіласофскіх поглядах. Знойдзеныя яго рукапісы разам з філасофскімі творамі даюць магчымасць рэканструяваць усю філасофскую сістэму Д. Асноўныя яе часткі: гісторыя філасофіі, логіка, метафізіка (ці тэалогія натуральная), маральная філасофія; кожная з гэтых частак   падзяляецца   на   шмат   іншых «сваіх раздзелаў». У першым раздзеле ён разглядае і антычную філасофію, і схаластыку, і філасофію новага часу. Адчуваюцца   сімпатыі   да   Ф.Бэкана, Р.Дэкарта, Дж.Лока, Кандыльяка і да карыфеяў   прыродазнаўства   —   Каперніка,   Кеплера,   Галілея,   Ньютана, Лавуазье, інш. У логіцы, якая разгля­дае  асноўныя  разумовыя  здольнасці чалавека і звязаныя з імі суджэнні, гіпотэзы і т.д., Д. шмат у чым за крытэрый  (эталон)  зноў бярэ прыродазнаўства. У яго нават ёсць т. зв. «нату­ральны сілагізм» — адносіны паняццяў адпавядаюць адносінам рэчаў. У яго логіцы значная ўвага аддаецца індуктыўным метадам і сілагізмам, якія до­бра   ілюструюць   сувязь   індукцыі   з прыродазнаўствам. Найбольш цікавы ў гэтых адносінах  яго рукапіс  «Філасофія» (курс лекцый за 1821—22). Яму належыць  распрацоўка  прынцыпаў  і метадалогіі філасофіі «здаровага розу­му»    на    Беларусь    Філасофія    Асветніцтва  паўплывала на  многія  яго філасофскія ідэі, у т.л. і на маральную філасофію, у якой шмат што абапіраецца на  эўдэманізм і асветніцкую этыку.   Асноўнай   мэтай   маралі   Д. лічыць цягу да шчасця — спружыну паводзін людзей. Таму менавіта пер­шая  кампанента  маралі  —  агульная практычная   філасофія,   што   накрэс­лівае шляхі да шчасця i тыя агульныя законы, якімі трэба кіравацца; этыка ў строгім яе разуменні выкладае аснову правоў i маральных абавязкаў чалавека; аскетыка растлумачвае, на чым грунтуецца маральная дабрата i як яе набыць. Гэта вышэйшая аснова маралі павінна задавальняць чатыры правілы: быць самадастатковай i не вынікаць ні з аднаго больш высокага правіла; быць дакладнай ці такой, каб з яе вынікалі ўсе астатнія правілы; быць яснай, г. зн. даваць чалавеку безумоўны крытэрый адрозніваць дзеянні «благачэсныя» ад «неблагачэсных»; быць лёгкай, ^:каб без асаблівых цяжкасцей ёй маглі карыстацца ў канкрэтных выпадках. Гэты прынцып павінен улічваць шчасце як мага болынай колькасці людзей. Але галоўнае ў ім — голас сумлення. Здаецца, тут у Д. сфакусіраваліся розныя этычныя вучэнні — i хрысціянскае, i асветніцкае: «голас сумлення» павінен працаваць ва унісон з ведамі, бо без ix нельга прызнаць учынак маральным. Адзінства сумлення i даволі глыбокіх ведаў — вось умова сапраўды маральнага акта. Маральны імператыў Д. гучыць так: «Так рабі заўсёды, каб не было сорамна апавядаць усяму свету пра сваё дзеянне i пра пабуджальныя матывы, якія цябе да яго накіравалі».

У Д. больш моцна, чым у Канта, падкрэслены сутнасна маральныя патрабаванні да асобы: асабістая адкрытасць свету як вышэйшы прынцып маралі (у Канта гэта тое, што можна ўзвесці ў агульны маральны закон). Такім чынам, у Д. як бы ўвязваецца асабістае сумленне i карысць (вышэй­шая) чалавецтва, многіх асоб ці адной асобы. Тут супадаюць добраахвотнасць (праз поўныя веды) i маральнасць. Таму, на яго думку, маралі трэба вучыць з дзяцінства, растлумачваць сувязі маралі i жыццяў у свеце, i тут вельмі прыдатны асабісты прыклад. Трэба з маленства клапаціцца пра душу, не забруджваць яе. Цікавыя ідэі выказаны Д. у рукапісе «Параўнанне псіхалогіі чалавека i жывёл», дзе ёсць вельмі ўдалыя для таго часу назіранні колькаснаякасных характарыстык псіхалагічнай сферы розных відаў i індывідаў сярод ix. Асобнае месца ў літаратурнай спадчыне Д. займае яго доктарская дысертацыя па тэалогіі «Аб цудах». У яе аснове даследаванне еван­гельскіх сведчанняў пра цуды самога Ісуса Хрыста i тыя, што адбываліся з ім. Прааналізаваўшы розныя тыпы цудаў i таго, што людзі лічаць цудамі, Д. прыходзіць да высновы, што сапраўднае цуда заўсёды ў сваёй аснове мае дабро i напамінае людзям пра існаванне Бога, накіроўваючы ix да до­брых учынкаў. Д. вінаваціў Юма i Канта ў тым, што яны вельмі скептычна ставяцца да рэальнасці цудаў: «Д. Юм памыляўся, — піша Д., — калі гэ­ты ўсеагульны закон прычыннасці зрабіў цалкам эмпірычным...», бо гэта ўсеагульны закон свету i самога мыслення. Не трэба змешваць метафізічны закон прычыннасці i яго эмпірычныя (частковыя) праявы, бо яны не абсалютныя, а верагодныя. Увесь свет так створаны найвышэйшым Розумам, што ёсць законы вечныя, неадменныя, i ў т.л. законы рэальнасці існавання рэчаў i ix прычыннай сувязі. Д. крытыкаваў тых багасловаў, якія сціраюць межы паміж боскім i натуральным, імкнуўся тэарэтычна абгрунтаваць тэалагічную канцэпцыю цуда. Гэтыя намаганні сведчаць не толькі пра супярэчлівасць яго метаду філасофствавання, але i пра тое, што ён цалкам знаходзіўся ў рамках ,заходнехрысціянскай традыцыі, а яго замілаванне натуральнымі навукамі i ix стваральнікамі не выводзіла яго за рамкі гэтай традыцыі i не вырашала тых парадоксаў, якія ўздзейнічалі на Д.філосафа i прычынялі яму пакуты ў жыцці.

Тв.: Antykrytyka. Odpowiedz autora na recenzje jego dziela pt. «Przyrodzone myslenia prawidla» wizerunki i rozsadzenia naukowe, t. IX, 1839. S. 131—149; 196—220.

Літ.: Дорошевич Э.К. Аниол Довгирд — мыслитель эпохи Просвещения. Мн., 1967; Kaczmarek St. Poczatki kantyzmu i reakcja pszeciw kantyzmowi w Polsce. Poznan, 1961; Яго ж. Aniol Dowgird filozof nieznany. Ksiazka i Wiedza. Warszawa, 1965; Hempolinski M. U zrodel filozofii zdrowego rozsadku. Warszawa, 1966. Э.К.Дарашэвіч.